Философ Джанни Ваттимо: Люди, верящие в истину, крайне опасны — это агенты здравого смысла Страница 1 из 2







Итальянский политик и философ Джанни Ваттимо является одним из ведущих теоретиков постмодернизма. По его словам, современная культура характеризуется не только процессами в искусстве, но явлениями в социально-экономическими (наступление постиндустриальной эпохи) и религиозными (секуляризация и наступление постхристианской эпохи). «Теории и практики» поговорили с итальянским ученым о субъективности и интерпретации как главном сдерживающем механизме от тоталитаризма и перехлестов.

— В свое время вы крайне критично отзывались о принципе объективности, который вмешивается, в том числе, и в общественную практику, сводя ее к тоталитаризму.

— Для меня это открытый вопрос. С одной стороны, раз я хочу совершить революцию, или же просто каким-то образом трансформировать группу, к которой принадлежу, мою жизнь, то я нуждаюсь в некой мощной субъектности, дабы быть способным чего-то желать, принимать какие-то решения. С другой стороны, первое решение, которое следует принять — это отказ от превознесения своей субъективности. В этом смысле я и остаюсь христианином. Это этическая позиция. Я не хочу ни утверждать свою субъективность, ни отрицать ее — мне нужно находиться в сообществе во всех смыслах этого слова. Глупо думать, что освобождения можно достичь, развивая эго. Нет! Путь к эмансипации — обретение связи со своим горизонтом, своей основой, своим сообществом. Так что я уже не так беспокоюсь по поводу этой проблемы. Возможно, в свое время я несколько преувеличил ее значение в силу того, что изучал Ницше, который провозглашал волю к власти, но в то же время был противником субъективизма (налицо внутреннее противоречие). Он подвергал критике структуру христианской буржуазной субъективности, платонову структуру этики, идею доминирования разума над страстями и инстинктами. Неудивительно, что ему все это не нравилось — он был таким же старым бедным профессором как и я, не либералом.

На самом деле тут речь идет о том, что Хайдеггер называл «Eigenschaft» — в смысле аутентичности/характерности. Позднее он истолковывал этот термин иначе — в качестве принадлежности/обладания, в каком-то смысле самообладания. Этот термин связан и с другим термином — «er eigenen» — переживаемым моментом бытия. То есть это был сдвиг от экзистенциальной позиции Хайдеггера 20-х к другой точке зрения — от анализа субъективности к анализу необходимой принадлежности к некоему историческому горизонту. Кстати, что вы бы назвали плохим или хорошим? Можем ли мы в этом вопросе полагаться на кантов «нравственный закон внутри себя»? Не думаю. То есть вы полагаете плохим и хорошим нечто, что признано таковым в вашей культуре — не просто на поверхностном уровне публичности, но и в глубокой толще исторического строения общества. Это было, кстати, характерно и для Витгенштейна. Он тоже отвергал «естественный нравственный закон». Существует приемлемость для других, тех, с кем ты живешь, но она не сводится к простому раз и навсегда установленному разделению на «добро» и «зло». Речь тут не идет о конформизме и простом принятии обычной культуры, обычных идей, обычных норм. Нет! Необходимо критиковать их, бороться с ними, но и вступать в диалог, сознательно занимать собственную позицию. Конечно, нельзя впадать в иллюзию, будто ты пророк. Во многом поэтому я ощущаю себя скорее коммунистом, нежели индивидуалистом.

«Что вы бы назвали плохим или хорошим? Можем ли мы в этом вопросе полагаться на кантов «нравственный закон внутри себя»? Не думаю. Вы полагаете плохим и хорошим нечто, что признано таковым в вашей культуре — не просто на поверхностном уровне публичности, но и в глубокой толще исторического строения общества».

Индивидуализм всегда связан с тем, что Хайдеггер называл метафизикой — с иллюзией, будто можно занять собственную позицию в споре, схватив первые принципы отношений и говорить о том, что тебе доступно понимание «естественных законов», абсолютного добра и абсолютного зла и тому подобного. В действительности в этом случае ты схватываешь принципы своей эпохи, ситуации, своего верования, идеологии и так далее. Вот собственно, что осталось от моей критики субъективизма — я не разделяю картезианский принцип, в соответствии с которым ясное представление о предмете является истиной. На это представление могут повлиять совершенно банальные вещи вроде расстройства желудка, или воспоминания о том, как бабушка поймала тебя на краже мармелада. Так что мое сознание детерминировано в такой степени, что я просто не могу верить, что ему, как воплощению моей субъективности, доступно нечто абсолютное. Вот почему я, в том числе и на терминологическом уровне, принимаю определение истины, данное американскими и британскими философами-прагматистами: «Истина — то, что хорошо для нас».

Вы скажете, конечно, что если говоришь «для нас», то это значит также «для нас с тобой», «для нашего общества», «для нашей эпохи». В общем, это прагматизм, связанный с историзмом. То есть я не могу принимать абсолютные решения — мнимое абсолютное решение выдает в тебе субъекта, наделенного наиболее очевидными объективно присущими обществу чертами. Люди, верящие в истину, крайне опасны — это агенты «здравого смысла». И если я заявляю, что я — коммунист, на Западе меня всегда спрашивают: «Как можно быть коммунистом?»,— подразумевая, что я нахожусь вне логики задающих этот вопрос. Но эта логика, в свою очередь, исторически обусловлена как логика финансового капитала. Во многом то, что считается истиной, является всего лишь истиной ограниченной, находящейся внутри структуры мейнстрима.

Все просто — нельзя писать прокоммунистические статьи в крупнейшие итальянские газеты. Если вы философ, то вы можете, конечно, представить коммунизм как чистую утопию, которой нет места в реальности. Но вас не воспримут серьезно. Во многом субъективность в новое время была связана с фундаментальной идеей способности уловить абсолютную истину. И это давняя западная традиция, берущая свое начало от «Пира» Платона — любовь чистого интеллектуала, чистого интеллекта к идеям. А это в конечном итоге невозможно. Сам Платон был аристократом и не видел в простом ремесленнике способности открыть в себе чистый разум, конечно, он этого и не исключал. Но он был тем, кто двигался в горизонте представлений своих современников — таких же аристократов. В одном из его диалогов, кстати, можно найти момент, в котором раб доказывает теорему Пифагора, но все равно он это делает под строгим руководством посвященного. Короче, раб может стать порядочным реакционером, будучи ведомым таким же реакционным господином. Эта идея истины для меня теперь — большая проблема. Если мы возьмем экономическую науку, руководящую экономической политикой Европы ныне, то мы просто обнаружим, что экономисты лишь делают вид, что все знают объективно. А их знания ограничены определенной логикой, определенной системой, предрассудками, инструментарием и многим другим. Но именно от этого мы и страдаем — они фактически на практике демонстрируют свою неправоту. Кстати, вот вам и совмещение теорий с практиками.

— Давайте вернемся к вашему давнему тезису об обществе ненасильственных коммуникаций. Вы говорите о легитимности всех интерпретаций в рамках такого общества. Помнится, в свое время Делез ставил в заслугу Фуко то, что он научил нас принципу: «Говорить за других — это подлость». Возможно, и вы разделяете этот подход. Но не прервет ли это коммуникацию как таковую? Ведь повод для общения исчезает, коль скоро нет смысла оспаривать ту или иную интерпретацию?

— Да, но ведь и интерпретация — способ уподобления, описания чего-либо, воспринятого своими собственными глазами. А коммуникация здесь становится возможной в силу того, что твои глаза не есть просто твои собственные глаза. Они — глаза группы. Ведь ты разговариваешь на языке, следовательно, ты излагаешь свою интерпретацию внутри некой структуры, язык которой ты разделяешь. В противном случае, ты не мог бы общаться. Ну или перешел бы на язык жестов. Но опять же — речь идет о языке. Во многом всякая интерпретация — способ отношения со словом (или словами) через другие слова, которые мы произносим при общении. Нам нужен общий язык, в первую очередь. Так что интерпретация и предложение интерпретации в данном случае есть способ движения в общем языке — то, что Соссюр называл диалектикой слова и языка. Иными словами, есть общий язык, используемый мной в смысле, который ты можешь понимать или нет, но при этом есть основа для понимания. И таким образом, если я выскажу свою интерпретацию, ты не оставишь ее в стороне, а интерпретируешь ее в свою очередь. То есть речь вовсе не о случайном столкновении двух объектов. Мы говорим друг с другом, слушаем друг друга, понимаем друг друга, отвечаем друг другу, говорим друг другу, где мы ошиблись, где не поняли один другого, чего не усмотрели. В общем, речь в большей или меньшей степени идет о диалоге. Интерпретации не могут себя легитимизировать сами. Они делают это посредством объяснений.

«Настаивать на интерпретации — значит критиковать официальную истину. Мы знаем, что она также является интерпретацией, это важно, потому что если вы открываете, что государственная правда, правда папы или ЦК — всего лишь интерпретация, вы получаете свободу оспаривать ее».

Идея множественности интерпретаций важна в силу того, что для меня она проясняет следующее: нет чистой рефлексии вещей таких, какими они являются. Это начинается с Канта, говорившего про априорные формы, которые для него были универсальными. То есть в его случае речь шла о субъективном вторжении в знание, но это было не так важно, ибо любое мыслящее существо вело себя точно также. Так что речь тут шла о некой универсальной субъективности, а по сути — объективности. Но после Канта появилось еще и историческое сознание — априорные формы стали исторически подвижными. Наше отношение к миру теперь определяется не по Канту, а по Гегелю, в терминах историзма.

Настаивать на интерпретации — значит критиковать официальную истину. Мы знаем, что она также является интерпретацией, это важно, потому что если вы открываете, что государственная правда, правда папы или ЦК — всего лишь интерпретация, вы получаете свободу оспаривать ее. Истина — результат соглашения, а не простого отражения. Я не вижу истину — я вижу нечто с определенной точки зрения, и оно представляется мне таковым, каким я его вижу. Если у моего собеседника нет возражений, то мы идем дальше. Тут я соглашаюсь с Поппером. Истина — это то, что до сих пор еще не опровергнуто. Такому пониманию противостоит авторитарное мышление, которому представляется, что ему доступна истина, которую все обязаны принять. Достаточно ли этого? Во всяком случае, я так считаю. Почему я должен верить, что моим глазам доступна объективная универсальная истина на все времена? Это лишь правда ситуации, которую мы можем принять.





  — Вы также говорили об обществе тотальной коммуникации, а, следовательно, об обществе, в котором крайне затруднено создание беньяминовской ауры произведения искусства. Что же происходит с последним?

— Мое эстетическое видение определяется двумя началами. В первую очередь надо упомянуть моего учителя из Турина — Луиджи Парейсона. Не знаю, переведен ил он на русский, но, во всяком случае, он создал эстетическую теорию, в соответствии с которой произведение искусства есть пример успешной формы. Об этом сложно говорить, но, в сущности, вопрос стоял так: что бы я назвал прекрасным? Парейсон, изучив эстетику немецкого идеализма, пришел к выводу о том, что произведение искусства — это успешное воплощение в форме замысла художника. Кстати, обратимся к Гегелю: в его трактовке произведение искусства есть совершенное взаимопроникновение внутреннего и внешнего аспекта. В произведении искусства нет ничего невыраженного. То есть выражение, художественное высказывание, идентифицировалось в большей или меньшей степени с намерением, интенцией. И это был идеалистический тезис относительно прекрасного. В общем, идеализм и был философией совершенного воплощения идей. Так что в Новое время произведение искусства и было таким совершенным воплощением идеи в материале. Даже в этике речь шла о реализации положительных интенций. Но если вы в действительности плохой человек, то «добрыми намерениями» способны выложить дорогу и в Гулаг. Поэтому, кстати, нельзя говорить о прекрасном вне связи с нравственным. Короче, Парейсон воспринял традицию немецкого идеализма.

Хайдеггер же характеризовал произведение искусства как работающую, действующую истину: Ins werk setzen der wahrheit. Он хотел заставить истину работать («истина сущего полагает себя в творение» или «искусство есть произведение истины в действительность»). Конечно, первое о чем вы думаете — а правдиво ли то, что вы выражаете в произведении искусства? Итак, важно следующее — невозможно мыслить в категориях успешной реализации. Речь должна идти скорее об историческом посвящении. Вот почему мы говорим об оригинальности произведения искусства. А это было крайне важно для Нового времени — тогда художник мыслился как гений. А Хайдеггер берет все это и говорит о произведении искусства как о действующей истине. Но это не может быть истина суждения. Есть ли смысл писать поэму о том, что идет снег или дождь? Так какую же правду заставляет работать искусство?

На самом деле произведение искусства проводит историческую инициацию нового языка. Мой французский друг, Мишель Дюфренн, умерший уже много лет назад, объяснял эту идею Хайдеггера, вводя для определения ее новый термин quasi-sujet — «почти субъект». То есть произведение действует. Предположим, если я вас знаю, то не думаю, не размышляю над тем, что передо мной какой-то очередной человек, или особенно, если я влюбляюсь в кого-то. Также и с искусством — если я читаю Достоевского, Толстого, Рильке, это не просто очередная книга — что-то происходит со мной. В этом смысле Хайдеггер и говорил об открытии истины. У вас в сознании в первую очередь возникают лучшие образцы Западной литературной традиции — Библия, Данте, Шекспир, про которые вы как раз и вспомнили потому, что те инициировали определенную ситуацию. Итак, произведение искусства принадлежит истории, оно раскрывает, изобретает новую парадигму. Но в том же эссе, где Хайдеггер говорит о произведении искусства как о действующей истине, он замечает, что нечто подобное происходит и с политическим порядком, то есть создать произведение искусства — совершить революцию. Он не говорил более про политический порядок после этого эссе, потому, что произошла одна, мягко говоря, неувязка — Хайдеггер, ведь, однажды стал нацистом. И после войны он уже не хотел более участвовать в политике. Так что он оставил себе для рассмотрения только вопросы интеллектуального отношения к произведению искусства.

«Парейсон, изучив эстетику немецкого идеализма, пришел к выводу о том, что произведение искусства — это успешное воплощение в форме замысла художника. То есть выражение, художественное высказывание, идентифицировалось в большей или меньшей степени с намерением, интенцией».

Понимание Хайдеггером произведения искусства сильно связано с историей авангардизма в ХХ веке, ибо невозможно сказать, что кубизм — просто очередная форма отражения реальности. И да, и нет! Или если Дюшан посылает на выставку писсуар, нельзя сказать: «Вот очередное произведение искусства». Или когда Джойс пишет «Уллиса», он не создает просто еще один роман, отражающий другие. Речь идет своего рода революции. В этом смысле Хайдеггер был авангардистом и во многом подменял своим пониманием произведения искусства ожидание политической революции. Я проделываю обратную операцию — начинаю разговор о произведении искусства, чтобы прийти к вопросу о политической революции. Но во многом я нахожу важным подчеркнуть следующее: произведение искусства меняет нечто в истории. Меняет человека, но никогда не делает это индивидуально — вы на виду, вы точка, но в истории. Так что если вы в этих терминах рассматриваете политику, то у вас есть теория революции.

Но откуда же приходит произведение искусства? Здесь мы сталкиваемся с романтическим аспектом у Хайдеггера и его связи с политикой. Революция не может быть простым изменением общества. Это переворот. И это не так-то легко понять. Важнейшим тут является историческая новация. Новация в истории эстетического субъекта, который создает произведение или наслаждается им, или новация в истории общества. Даже живописцы все меньше и меньше работают на выставки, все меньше создают для экспонирования в салонах. Они создают события, инсталляции, включают иные обстоятельства. Всегда можно пребывать в иллюзии того, что живописец создает новое полотно, которое можно купить, продать, повесить в своем салоне или положить в банковскую ячейку. Но тут как раз и выступает наружу противоречие идеи произведения самоценного, той, что Беньямин называл фетишистской ценностью произведения искусства. Так что во многом я вижу идею Хайдеггера сопоставимой с интенцией лучших художников современности (лучших, конечно, в моем понимании), которые пытаются создать не столько произведение, сколько событие.

У Ницше где-то есть высказывание, гласящее, что мы более не принадлежим эпохе произведений искусства, что мы их уже не ценим. Кстати, ведь Ницше ожидал революции в искусстве, в том числе он возлагал большие надежды на Вагнера, пусть они не оправдались. Важно другое — произведение искусства поддерживает ожидание. Ожидание скорого возникновения ценного объекта. И это очень беньяминовский подход.



  • 225
  • 21/09/2016


Поделись



Подпишись



Смотрите также

Новое